The Union Of People's Fedaian Of Iran
اخبار    سرسخن    مقالات سیاسی    اعلامیه ها    ديدگاه ها    کارگری    زنان    دانشجویی    مسئله ملی    اجتماعی    رويدادهای بين المللی    برای جهانی دیگروسوسياليسم    حقوق بشر    گفتارهای رادیویی    یادها    در راه کنگره    اعلان ها    موضوعی    گفتگو      
صفحه اول معرفي و تاريخچه  |   اسناد سازمان  |   آرشيو  |   پيوندهاي ديگر  |   آدرس هاي ما  |   آرشيو مقالات

سه گسست بنيادين پيرامون شرايط برآمدن چپ رهايي‌خواه

شيدان وثيق


«سياست هميشه وجود ندارد. حتا مي توان گفت که سياست اندک و نادر است» (ژاک رانسير)
« اين وفاداري وابسته به هيچ جيز نيست جز به يک تصميم. و اين تصميم به هيچ کس وعده نمي‌دهد و تنها با فرضيه‌اي در پيوند است. و اين قرضيه عبارت است از سياستِ نا-سلطه‌گري و رهايي‌خواهي که مارکس بنيان‌گذار آن بود. مسئله امروز اين است که دوباره بايد آن را بنياد نهاد.» (آلن بديو).
«دموکراسي آزمون سياسي ناممکني است. آزمون گشايش يه سوي ديگري چون امکان‌پذير بودن ناممکني است. رخداد تنها در نوع ناممکني فرا مي‌رسد.» (ژاک دريدا)

انگيزه‌ي اين جستار بازانديشي چپ و شرايط برآمدن چپ رهايي‌خواه است. چپ، اما نه از هر نوع آن، تاکنوني و کلاسيک بلکه چپي ‌ديگر. اين بازنگري در مباني نظري و عملي چپ را من در راستاي آني که نظريه يا فرضيه‌‌ي «سه‌ گسست» مي‌نامم انجام خواهم داد. تز اصلي اين نوشتار چنين است: چپ رهايي‌خواه تنها مي‌تواند از فرايند سه گسست اصلي و بنيادين برون آيد: 1- گسست از «سوسياليسم واقعاً موجود»؛ 2- گسست از «سياست واقعاً موجود» و 3- گسست از «تحزب واقعاً موجود». روند شکل گيري نظري و عملي اين چپ نيز، در تمايز با چپ‌هاي موجود، امري نيست که تنها در گستره‌ي يک کشور يا منطقه‌ ميسر شود بلکه بيش از پيش امروزه بغرنجي جهاني و جهان‌روا‌‌ شده است. پس چنين برآمدي سهل و ساده نيست، مسلم و محتوم نيست بلکه شرطبندي و چالش است. تحقق‌پذيري آن نيز چه بسا نا ممکن باشد اما امري حياتي و انصراف ناپذير است. پا نهادن در راه ايجاد چنين چپي در گرو مقاومت و مبارزه‌اي سخت، دشوار و نامعلوم است.

1- چيست که ما را يه سوي چپ رهايي‌خواه فرا‌مي‌خواند؟
- در وهله ي اول، سلطه و ستم نظام سرمايه‌داري در مقياس ملي و جهاني است که بيش از پيش براي انسان‌ها غير قابل تحمل مي‌شود. اين سيستم، با اين که در دوره‌اي از زندگي بشر در فراهم کردن شرايط عيني و ذهني برآمدن آزادي‌هاي فردي، جمهوري، دموکراسي، حقوق بشر، جدايي دولت و دين و انکشاف جامعه‌ي مدني... نقشي انقلابي و تاريخ‌ساز ايفا کرده است و با اين که هم‌چنان قابليت متحول و منطبق کردن خود با شرايط جديد را از دست نداده است، اما امروزه و در دوراني که پيش رو داريم به عاملي تخريب کننده و ضد بشري مبدل شده است. بردگي مدرن در شکل کار مزدوري، استثمار انسان از انسان، ازخود بيگانگي، کالائي شدن همه چيز و شيئي‌کردن انسان‌ها را در گستره‌ي گيتي بسط و توسعه داده و مي‌دهد. نابرابري‌‌ها و بي‌عدالتي‌هاي اجتماعي را تشديد کرده و مي‌کند. تقسيم تاريخي و بي‌رحمانه‌ي جوامع بشري به دو قطب - تکثر ثروت و اقتدار نزد اقليتي کوچک و تکثر فقر و انقياد نزد اکثزيتي عظيم – را تشديد کرده و مي کند. سلطه‌ي پول، سرمايه، بازار، مالکيت، دولت و حزب‌-‌ دولت چون عواملي «استعلايي» و خارج از کنترل و تصرف انسان‌ها – انسان‌هايي جدا شده از هم و از شرايط کار و توليد شان – را بيش از پيش مستولي کرده و مي‌کند. نيروهاي اجتماعي و محيط زيبست را به حکم قانون آهنين توليد سود براي سود بيشتر نابود کرده و مي‌سازد. در چنين شرايطي، گسست از نظم جهاني سرمايه‌داري در راستاي ايده يا فرضيه‌ي کمونيسم چون فرايند اجتماعي خود‌رهايي انسان ها از سلطه‌ي سيستمي که پايان تاريخ نيست نه تنها مطرح بلکه مبرم مي‌شود.
- عامل دوم، شکست تاريخي بينش، نظريه و عمل‌ سوسياليسم واقعاً موجود، چه در شکل لنيني‌-‌ استاليني و چه در نمونه‌ي سوسيال - دموکراتيک اروپاي غربي در سده‌ي بيستم است. چپ رهايي‌خواه در شرايطي قرار دارد که بايد بر ويرانه‌هاي دو «راه حلي» که آزمون شکست خود را پس داده اند‌، امر کمونيسم يا بهتر بگوييم رهايش Emancipation انسان‌ها را از نو و از سر بي‌انديشد و تأسيس کند. اين امر نيز از مسير نفي اين دو راه‌کار مي‌گذرد. يکي «راه‌کار» سوسياليسم واقعاً موجود در بازتوليد سرمايه‌داري در شکلي دولتي، اقتدارگرا، ضد دموکراتيک و آزادي ستيز است و ديگري «راه‌کار» سوسيال دموکراتيک در حفظ و مديريت «آني است که هست» يعني نظم کنوني با مناسبات سرمايه‌داري‌اش اما در چهره‌اي به اصطلاح «اجتماعي». پس ما موظف و ملزم هستيم که به منظور تأسيس مجدد چپ، گسست از اين «دو سوسياليسم» را هم در زمينه ي بينشي (جهان‌بيني) به پيش بريم، هم آن را در ميدان نظري يعني در حوزه‌ي تئوري و فلسفه انجام دهيم و هم در گستره ي عمل مبارزاتي براي تغيير واقعيت با ابداع اشکال نوين فعاليت سياسي و سازماندهي در جدايي از تحزب سنتي در شکل حزب - دولت. چپِ وفادار به ايده‌ي کمونيسم يا در راه بازانديسي و بازسازي خود گام هاي اساسي و واقعي بر مي‌دارد و در اين صورت آينده‌اي خواهد داشت و يا در اين راه گام بر نمي دارد و در اين صورت وجود نخواهد داشت.
- عامل سوم و آخري که ما را به سوي ايجاد چپ رهايي‌خواه سوق مي‌دهد، برآمدن جنبش‌هاي اجتماعي امروزي جهان مي‌باشند. مبارزات زحمتکشان و مردم در مراکز اصلي سرمايه داري جهاني در اعتراض به مناسبات نابودکننده‌ي آن، قيام هاي مردمي در جهت برابري، آزادي، رهايي و تصرف سرنوشت خود به دست خود، از قاره‌ي آمريکا تا چين با گذر از اروپا، آفريقا و آسيا، از جمله شورش‌هاي بزرگ مردمي اخير در جهان عرب و «ميدان تحرير» در راس آن‌ها و يا در ايران... اين ها همه نسبت به جنبش ها و انقلاب‌هاي سده ي نوزده و بيست تفاوت‌ها و ويژگي‌هاي فراوان دارند. اين‌ها همه فعالان چپ را مورد خطاب قرار مي‌دهند که به بازنگري نقش و جايگاه خود در اين جنش‌ها، در گسست از شيوه‌ها و شکل‌هاي مبارزاتي، سازماندهي و تحزب، به دور از قدرت و دولت، بپردازند. همراه با اين جنبش‌ها و در درون آن‌ها، وظايف خود را در جهت امر رهايي انسان‌ها انجام دهند. در اين جا، چپ رهايي‌خواه و جنبش‌هاي نوين اجتماعي - سياسي همواره در برابر يک پرسش بديع و اصلي قرار مي گيرند: چگونه مي‌توان جهان را تغيير داد بدون آن که قدرت و دولت را تسخير کرد؟

2- از کدام چپ سخن مي‌رانيم؟
«چپ» فرزند انقلاب است. نامي است که فرانسويان در انقلاب 1789 خود ابداع کردند. در مجلس مؤسسان برخاسته از انقلاب و پيش از انقراض سلطنت، نمايندگان طرفدار برخورداري پادشاه از حق وتو در سمت راست و مخالفان در رده‌هاي چپ مجلس مي‌نشستند.
اما نام چپ از اواخر سده‌ي هجدهم در اروپاي غربي متداول مي‌شود. به ويژه در سده‌ي بيستم است که مي‌توان از گسترش کاربرد واژه‌ي «چپ» در ادبيات سياسي جهاني سخن گفت. چرا که اين نام را نمي‌توان نزد روشنگراني چون روسو که زمينه‌هاي فکري انقلاب فرانسه را پي ريختند يافت. هم‌چنين نيز نزد فلاسفه‌اي چون کانت و هگل که متأثر از آن انقلاب بودند. جالب اين جاست‌ که نزد مارکس نيز واژه‌ي «چپ» به کار نمي رود. در حقيقت با شکل گيري احزاب مختلف سوسياليستي، کمونيستي، آنارشيستي... در دوران معاصر است که کاربرد «چپ» رواج و «معنا» پيدا مي‌کند. اين «معنا» را مي توان در پنج امر يا مقوله‌ي ارزشي- اجتماعي و سياسي- خلاصه کرد: 1- عدالت اجتماعي و تقسيم عادلانه‌ي ثروت. 2- برابري و عدم تبعيض. 3- آزادي. 4- دفاع از بخش عمومي و امر جمعي (کلکتيو) و 5- الزام به جمهوري و دموکراسي. فرانسويان البته بند ششمي را نيز بر اين‌ها اضافه مي‌کنند که جدايي دولت و دين يا لائيسيته ‌است.
تعريف بالا اما مبين ارزش‌هايي عام و کلي است. هر گاه سخن از تحقق آن‌ها در واقعيت رود، «چپ» و‌ا ‌مي‌رود، تقسيم مي‌گردد و به روند‌هايي گوناگون و متضاد تجزيه مي‌شود. در حقيقت هيچ‌گاه چپ وجود نداشته است. «چپ» هرگز واحد نبوده و نيست. «چپ» همواره متکثر و چندگانه بوده است. حتا از همان بدو پيدايش اين نام و پديدار در در انقلاب فرانسه، جناح چپ به چند دسته‌ي مختلف و متخاصم تقسيم مي شود. از اين رو بايد از «چپ‌ها» سخن گفت. تضاد ميان دستجات گوناگون «چپ» گاه به مراتب شديد تر از تضاد ميان راست و چپ است. مروري بر تاريخ دويست ساله‌ي «چپ» اين حقيقت را بر ما آشکار مي‌سازد که چپ تنها در زمان‌هايي، نقطه‌هايي، برهه‌هايي و سِکانس‌هايي از تاريخ رخدادهاي اجتماعي و سياسي، به طور نمونه در دوران کوتاه انقلاب‌ها يا جنش‌هاي بزرگ اجتماعي، تبلور و ترجمان اتحادي منسجم بوده است. خارج از اين لحظه‌ها چيزي به عنوان تئوري و پراتيک «چپ» چون مقوله‌اي مستقل و استوار بر ‌خود وجود نداشته و ندارد. آن چه که همواره بوده و مانده است ايده‌ها، تئوري‌ها و کارکرد‌هاي گوناگون و گاه متضاد چون سوسياليستي، کمونيستي، جمهوري‌خواهي، آنارسيستي، جنبشي و امروزه محيط زيستي و غيره است. چيزي بنا بر اين به نام راه حل «چپ» براي جوامع بشري وجود ندارد. آن چه که همواره بوده و هست، نه يک بلکه چند و چندين راه‌کار‌ است که غالباً نيز متضاد اند. «اتحاد چپ» نيز، در نظر و عمل، در طول همين تاريخ دويست ساله، همواره اميد، آرزو و شرطبندي بوده است. در نقطه‌هايي از تاريخ چنين امري البته رخ داده و مي دهد اما اين اتحاد‌ها همواره موقت، ناپايدار، گذرا و سرآغاز انشقاق‌ها و جدايي هاي نوين بوده اند.
به واقع آن چه که همواره بوده‌است، به ويژه با چيرگي بينش توتاليتر بر انديشه و عمل چپ در زمان «سوسياليسم واقعاً موجود»، جدايي، افتراق، انشعاب و چند‌دستگي است که حتا به جنگ و ستيز نظامي نيز مي‌انجامد: جدايي تاريخي سوسيال‌دموکراسي غربي و کمونيسم سويتيک،اخراج يوگوسلاوي از اردوگاه شوروي، انشعاب بزرگ چين و شوروي، اشغال نظامي مجارستان و چکوسلواکي توسط ارتش شوروي، درگيري مرزي و نظامي ميان چين و شوروي، جنگ چين و ويتنام...
در ايران ما نيز جنبش «چپ» همواره پديداري متکثر و متضاد بوده است. تا پيش از شکل گيري جريان هاي‌ چريکي، مائوئيستي در دهه‌ي 1970 (1350)، چپ در هيبت حزب توده چون عامل سرسپرده و مستقيم اتحاد شوروي در ايران متجلي مي‌شود. پيشگامي و مقاومت شجاعانه‌ي خليل‌ملکي و يارانش و ديگر سوسياليست‌هاي آزادي‌خواه و مستقل در محفل‌هاي کوچک، تک و تنها در برابر تروريسم فکري و زرادخانه‌ي تبليغاتي حزب توده و حاميان شمالي‌اش، در فاصله‌ي بين شهريور 1320 تا کودتاي 28 مرداد 1332، کارچنداني نمي‌توانست از پيش برد. سپس با شکل گيري آن چه که ما در دهه 1350 «جنبش نوين کمونيستي» نام گذارديم، چپ‌هايي گوناگون به‌وجود آمدند: گاه کم و بيش در تداوم همان بينش و تفکر توتاليتر و سويتيک اما با جهره‌اي انقلابي چون گروه‌هاي چريکي و گاه (آن چه که به نويسنده‌ي اين سطور مربوط مي‌شود) در بُرشي محدود و ناقص از آن مکتب و سيستم در تفکر و عمل و در طرفداري از خط مائو اما به هر رو در همان چهارچوب اساسي (جريان مائوئيستي).
با اين همه، تمامي گرايشات موسوم به چپ در سطح ملي و جهاني در اين صد سال گذشته را مي توان به دو خانواده‌ي اصلي تقسيم کرد: «سوسياليسم واقعاً موجود» و سوسيال دموکراسي. در برابر سرمايه‌داري هر دو آن ها به واقع نه بديلي را تشکيل مي‌دادند و نه به بديلي تبديل شدند. راه حل «سوسياليسم واقعاً موجود»، سرمايه‌داري دولتي به علاوه‌ي ديکتاتوري پليسي و حزبي بود و «راه‌حل» سوسيال دموکراتيک، سر و سامان دادن «عقلاني» به امور جاري سرمايه و بحران‌هاي آن.
بدين ترتيب چپِ رهايي‌خواه مورد نظر ما امروز با مسئله‌انگيز (پربلماتيک) يا پرسماني اساسي و حياتي رو‌به‌رو‌ست: چگونه مي‌توان نظريه و عمل رهايي‌خواهانه در جهت تغيير «آني که هست» را در نفي اساسي آن دو «سوسياليسم» تاريخي که چيزي جز استمرار واقعيت موجود نبوده و نيست به پيش برد؟ اين پرسش‌‌انگيز را من در اين جا در سه حوزه، يا «مکان» (با وام گرفتن از مفهوم هايدگري site) و يا آن چه که نظريه‌ي «سه گسست» مي‌نامم، زير بررسي و تأمل قرار مي دهم.

3- «گسست از سياست واقعاً موجود»
ابتدا يونانيان Politeia را اختراع کردند که به معناي تأسيس پوليس يا شهر بود و نام politique امروزي از آن برخاسته است. هم آنان نيز بودند که پايه‌گذار دو دريافتِ متضاد فلسفي از «سياست» چون هنراداره‌ي امور شهر يا شهرداري شدند. از يکسو دريافت سوفسطايي (پروتاگوراسي) را داريم که نزد آن «سياست» چون مشارکت همه در اداره‌ي امور پوليس در قابليت برابرانه‌ي همگان است. دريافتي بديع و افتتاح‌کننده که در آغاز فلسفه‌ي سياسي، دِموس يعني مردمان شهر با تقسيم‌بندي‌هاي‌شان و «حاکميت» Kratos آنان يا به عبارت ديگر «دموکراسي» را نه تنها وارد ميدان سياسي بلکه حتا نام ديگر «سياست» مي‌کند. در اين نگاه، «سياست» همانا دموکراسي به معناي مشارکت برابرانه‌ي همگان است. به بيان ديگر در اين جا دو حالت بيش نداريم: يا «دموکراسي» نام ديگر «سياست» است و يا چنين نيست و در اين صورت «سياست» وجود ندارد بلکه سلطه وجود دارد. از سوي ديگر دريافت آريستوکراتيکِ افلاطوني از «سياست» را داريم که بر انديشه و فلسفه‌ي سياسي غالب مي‌شود. انديشه‌اي که امر مديريت و هدايت مردمان به سوي شهر ايدئالي را در توانمندي و قابليت فيلسوف – پادشاه چون گروهي خاص، ممتاز و دانا مي‌شناسد. اين دو نگاه آغازين در تاريخ انديشه و عمل سياسي در سير تکامل خود، امروزه، به دو بينش متضاد و آشتي‌ناپذير از «سياست» مبدل شده‌اند. يکي بينشي است که سياست را امر «يک»، خاص، خواص، خدا، طبقه، نخبگان، برگزيدگان، نمايندگان، دولت و حزب- دولت Parti-Etat مي‌شمارد. در اين بينش، «سياست» نام ديگر قدرت، حکومت، دولت و سلطه مي‌گردد. اين همان چيزي است که ما «سياستِ واقعاً موجود» مي‌ناميم که همواره از آغاز ابداع «سياست» تا کنون غالب و حاکم بوده‌ است. ديگري، بينشي است که «سياست» را چون امر «همه» در‌ چندگانگي‌اش به رسميت مي‌شناسد. چون مشارکت برابرانه‌ي همه‌ي شهروندان براي اداره‌ي امور خود در کثرت و بسيار‌گونگي‌شان multitude، در هم زيستي و هم ستيزي‌شان، در اتحاد‌ها و تضادهاي‌شان. «سياست» در اين بينش، به طور اساسي، امر عموم و شهروندان است و نه امر خاص، خواص، طبقه، برگزيدگان، نخبگان، دولت و حزب‌-‌ دولت. در اين بينش، «سياست» نام ديگر «نه حکومت کردن و نه تحت حاکميت قرار گرفتن» (اصطلاح برگرفته از هانا آرنت) مي شود.
در يک جمعبندي، آن چه که من «سياست واقعاً موجود» مي‌نامم عبارت است از:
1- گفتار و عملي تخصصي، حرفه‌اي، انحصاري و اختصاصي در زمينه‌ي آن چه که «امر عمومي» يا «چيز عمومي» Res publica مي‌نامند که مي‌بايست برابرانه متعلق به همه و در تصرف همگان باشد. حوزه اي استوار بر تقسيم کاري اجتماعي و طبقاتي و وابسته به نظمي سلسله‌ مراتبي‌ که «طبيعي» و «عقلاني» در ذهنيت عموم (در آن چه که يونانيان Doxa يا افکار عمومي مي‌نامند) جلوه مي‌کند.
2- گفتماني همواره «نجات بخش»، مسيحايي يا مهدوي. پس بنا بر اين هم چنان ديني - ليکن در مدرنيته‌ي امروزي دنيوي يا سکولار- با وعده ي رستگاري بشر که توهم‌ ساز و مطلق‌گراست و مدعي انحصاري «حق» و «حقيقت» است.
3- بينش‏ و منشي يکسونگر، يگانه گرا، سيستم‌‌ ساز و ايقان باور که در تقابل با آن، بينش و منشي قرار مي‌گيرد که بغرنجي و پيچيدگي، چند گانگي و ناايقاني را در مرکز هستي مي نهد.
4- نظر و عمل معطوف به دولت، حکومت، قدرت و تصرف آن. پس در نهايت و بالقوه آماده براي تبديل شدن به روندي اقتدار طلب، سلطه گر و تمامت خواه.
اما آن چه که در مقابل بينش فوق از «سياست» و عمل سياسي يعني در برابر «سياست واقعاً موچود» قرار مي‌گيرد، آن چه که مي توان بر آن نام سياست از نوعي دِگر گذارد - با اين که براي طرح و توضيح کامل و دقيق ايده‌ي‌ مان استفاده از واژه‌ي «سياست» را نامناسب و ناروا‌ مي دانيم ولي چون نام جايگزيني نداريم ناگزير و با اکراه همان را اختيار مي‌کنيم- تکرار ‌کنيم، آن چه که بايد در گسست از «سياست» آن طور که همواره بوده و هست از نو ابداع و آزمون شود ناظر به تعريف ديگري از «سياست»، هستي سياسي و عمل سياسي است. اين «سياست» که از «سنخي‌دِگر» است در «مکان» معين که همانا «شهر» تاريخي موجود و حي و حاضر با همه‌ي اختلاف‌ها و تضاد‌هايش است، در «مکان» تاريخي «رخداد» يعني آن جا که نابهنگامي، نامنتظره و ناممکني «فرا‌مي‌رسد» و يا «اتفاق‌مي‌افتد»، تبيين مي‌شود. در اين رابطه، بر فراز زير از هايدگر تأملي مجدد کنيم.
« Polis را بيشتر به شهر يا دولت‌شهر ترجمه مي‌کنند. اين ترجمه معني کلمه را کاملاً افاده نمي‌کند. Polis مرجحاً به معني مکان است. به معني آن "آن‌جا"‌يي است که هستي آن‌جايي das Da-sein درآن و هم چون آن تاريخمند است. Polis آن مکانِ رخداد و آن "آن‌جا"‌يي است که درآن و از سرچشمه‌ي آن و براي آن تاريخ [رخداد (پيش‌-‌‌‌‌آمد) die Geschichte ] رخ مي‌دهد. به اين مکان و قلمرو تعلق دارند خدايان، معابد، روحانيون، سورها، شاعران، متفکران، پادشاه، شوراي ريش‌سفيدان، مجمع خلق، ارتش و نيروي دريايي. اگرهمه‌ي اين‌ها به Polis تعلق دارند، آني که سياسي است به اين دليل سياسي نيست که همه ي اين‌ها در رابطه با يک دولتمرد، يک کارشناس نظامي و يا در رابطه با امور دولت قرار مي‌گيرند. برعکس، همه‌‌ي اين‌ها سياسي است، يعني در مکان رخداد قرار مي‌گيرند، بدين خاطر که به طور نمونه شاعران فقط شاعرند، اما به واقع شاعرند، به اين خاطر که روحانيون فقط روحاني هستند، اما به واقع روحاني هستند، پادشاهان فقط پادشاه هستند، اما به واقع پادشاه‌اند.» (1)
در تفسيري از گفته‌ي فوق مي‌توان تعريفي ديگر از «سياسي» و «سياست» به دست داد که مورد توجه خاص ما در اين جاست، با اين که برداشت‌هاي ديگري نيز مي توان از آن کرد که مورد نظر ما نيست. بنا بر تفسير ما، ميدان کار «سياست» آن «جا»يي است که قلمرو واقعي و تاريخ‌مند رخداد و رويارويي ميان انسان‌‌ها در گروه‌بندي‌هاي‌شان، در فعاليت‌ها و مبارزات جمعي و کُلِکتيف‌شان با باورها، ايده‌ها، تنش‌ها و عملکرد‌هاي‌شان قرار دارد. در هم ‌زيستي‌ و هم ‌‌ستيزي نيروهاي مشخص اجتماعي. اين‌ها نيز، دستِ‌کم در ابتدا، در جا و مکاني معين واقع مي‌شوند در عين حال که مي‌توانند پيامي فرا تر از محدوده‌ي خود، فراخواني جهاني و جهان‌روا (اونيورسال)داشته باشند.
سياست، در اين معناي دِگر، در رابطه با دولتمرد، کارشناس نظامي و يا در مناسبت با امور دولت و کسب قدرت قرار نمي‌گيرد. چنين درک و دريافتي از سياست همواره تا کنون غالب بوده و هست. برعکس، «سياسي» آني است که در مکان رخداد قرار مي‌گيرد. «سياست» - و در اين جا ما از ايده‌هاي آلَن بديو وام مي گيريم - آن جاست که حادثه واقع‌ مي‌شود. يعني آن چه که اتفاقي، نامنتظره، نابهنگام و از پيش ناشناخته‌ است، استثنايي است و تا کنون در افکار عمومي ناممکن تصور شده است، آن چه که جدا و در فاصله از دولت و قدرت‌هاي حاکم قرار مي‌گيرد. آن جا که ناممکن امکان‌پذير مي‌شود. سياست آن جا نيست که در رابطه با حفظ و مديريت وضع موجود، در رابطه با قدرت حاکمه و دولت، در رابطه با قرار دادن سلطه‌اي نوين به جاي سلطه‌ي موجود عملي انجام مي‌گيرد. «سياست» واقعي آني‌ست که در آن گسستي رخ مي‌دهد: گسست از دولت‌مرد، نيروي نظامي، کارشناس اقتصادي، دولت، نهادهاي حکومتي، حزب‌-‌‌دولت و همه‌ي نيروها و نهادهايي که روي به قدرت و حاکميت و سلطه دارند. «سياست» و «سياسي» واقعي زماني است که مردم در جايي و مکاني امور خود را خود - در فاصله گرفتن از قدرت‌ها و دولت - به دست مي‌گيرند، در مشارکت با هم به بتصاحب خود در‌مي‌آورند و با مداخله گري مستقيم و بي واسطه‌ي‌شان در جهت تغيير و دگرسازي واقعي آني که هست، در جهت برابري و رهايي خود قدم بر‌مي‌دارند.
در راستاي جدا کردن «سياست» از دولت و «دولت‌گرايي» Etatique و بر اين مبنا ارايه‌ي تعريف ديگري از «سياست» و عمل سياسي، ژاک رانسير Jacques Rancière پربلماتيک چيستي و کجايي «سياست» را چنين توضيح مي دهد:
«سياست هميشه وجود ندارد. حتا کم و نادر وجود دارد. آن چه که در حالت معمول به حساب تاريخ سياسي يا علم سياسي مي‌گذارند بيشتر مربوط به دم و دستگاهي مي‌شود که از اِعمال پادشاهي، نيابت خدايي، فرماندهي ارتش‌ و يا مديريت منافع برخاسته است. سياست هنگامي وجود دارد که اين دم و دستگاه در اثر پيش‌انگار يا فرضيه‌اي که کاملاً خارج از اين تأسيسات وجود دارد از کار بي‌افتد، در عين حال که بدون آن نيز در آخرين تحليل هيچ يک از اين دستگاه‌ها قادر به ادامه‌ي کار خود نيستند. اين فرضيه همانا فرضيه‌ي برابري هر کس با هر کس يعني، در نهايت، واقعيت‌يافتن پارادکسال رخداد پذيري به هر ترتيب است.»(2)
در نقد و رد «سياست واقعاً موجود»، ما همواره در درازاي تازيخ سياسي، نقد سياست Critique de la politique در نظريه و عمل را داشته‌ايم و داريم. در اين ميان، مسيري را مي توان مورد تأمل قرار داد. مسيري فلسفي و عملي که گفتيم از سوفسطايبان يوناني چون سر رشته آغاز مي‌شود و در روندي با گذر از ماکياول و اسپينوزا به روحي از مارکس و سپس به ‌انديشه‌هاي انتقادي پسامدرنيته و پسامارکسي مي‌انجامد: از جمله در فرانسه (آلتوسر، دولوز، دريدا و بديو...)، در آلمان (آرنت، تئوري انتقادي فرانکفورت)، در ايتاليا (نگري) و...
اگر از دوره‌ي معاصر شروع کنيم، رد پاي «نقد سياست» را مي‌توان در دهه‌ي 1970 از جمله در واپسين تأملات آلتوسر پيرامون ماترياليسم تصادفي(3)، انديشه‌ي رخداد، اتفاق و پيشامد(4) يافت، آنجا که او از «گشايش جهان به سوي رخداد، تخيل بي‌اندازه و هر عمل زنده از جمله سياست» نام مي‌برد. دو جنبش انقلابي ناپايدار اين دوره در گسست از «سياست واقعاً موجود» را مي‌توان جنبش ماه مي ‌فرانسه در سال 1968 و انقلاب فرهنگي چين در همين زمان نام برد. در حوزه ي «نقد سياست»، امروزه بويژه مي توان از آلن بَديو به عنوان يکي از اصلي‌ترين نظريه‌پردازان نام برد که نوع ديگري از انديشه‌ورزي سياسي را طرح مي‌کند. ما در مباحث خود از پاره‌اي ايده‌ها و مفهوم‌سازي‌هاي او چون «رخداد» Evenement ، «فاصله گيري از دولت» و «حزب‌-‌‌دولت» Parti-Etat استفاده کرده و مي کنيم(5).
چندي به گذشته تر رويم، انديشه ي «نقد سياست» را مي‌توان در کار‌هاي هانا آرنت پيرامون «معناي» sens سياست يافت، آنجا که «سياست»، نزد او، از «حکومت کردن و تحت حکومت قرار گرفتن» جدا شده، به چيزي ديگر، يعني مشارکت عموم در امور خود، تبديل مي‌شود. (6)
سپس دور تر که رويم، رد پاي آن را نزد مارکس در سال‌هاي فلسفي‌اش پيدا مي‌کنيم. آن جا که در جدال با هگل، از نقد آسمان به نقد زمين و از نقد الهيات به نقد سياست مي‌رسد(7) و در نقد فلسه‌ي حق هگل مي‌نويسد: «در دموکراسي دولت به مثابه امري خاص فقط خاص است و به مثابه امري جهانروا، فقط جهانروايي واقعي‌ست... فرانسوي‌ها در عصر مدرن اين را به اين معنا فهميده‌اند که در دموکراسي واقعي، دولت سياسي محو خواهد شد» (تأکيد از من است)(7). دو جنبش کارگري و انقلابي در زمان مارکس، يکي انجمن بين‌المللي زحمتکشان (بين‌الملل اول) در دهه‌ي 1860 و ديگري کمون پاريس در 1871 را مي‌توان در حوزه ي عملي و نظري پديدارهايي البته ناپايدار درفرايند گسست براي رهايي ناميد.
اگر باز هم دور تر رويم، نشان انديشه‌ي «نقد سياست» را به معنايي مي‌توان نزد اسپيوزا يافت، آن جا که او برداشت غير رازآميزي از دولت به دست مي‌دهد و دموکراسي را عمل و اقدام «Multitude» مي‌شمارد، بسيارگونه‌اي که متشکل است. اسپيوزا به گفته‌ي توني‌نگري، «گرچه تا به آخر جايگاه بنيادين مبارزه‌ي طبقاتي به مثابه‌ي تعارض بنيادساز واقعيت را بيان نمي‌کند اما تمام پيش‌شرط‌‌هاي چنين برداشت و مفهومي را مطرح مي‌کند و مداخله‌گري توده (Multitude) را اساس فعاليت دگرگون سازي هم اجتماعي و هم سياسي مي‌شمارد» (8).
سپس به ماکياول و فلسفه‌ي سياسي او در گسست از دين و بر بنياد آشفتگي (Tumulte) مي‌رسيم. در حوزه ي خاص انديشه ي سياسي در غرب، گُسست بنيادين از دين، با جنبش اومانيسم و نوزايش اروپا و در مناسباتي تنگاتنگ با ساختار سياسي شهر- دولت‌هاي خودمختار ايتالياي شمالي انجام مي‌پذيرد. در اين جا‌ست که با ماکياول انديشه‌ي سياسي و تاريخ نگاري بر محور حوادث سياسي و با توجه به ابعاد جغرافيايي، اجتماعي و نظامي آن‌ها بدون کمترين ارجاع و استنادي به دين و تاريخ مقدس ابداع مي‌شود. از سوي ديگر، با شهريار و به ويژه در گفتار در باره ي اولين دهه‌ي تيتليو، ماکياول براي نخستين بار «درک و دريافتي از سياست، مستقل از اخلاق و دين، ارايه ميدهد. هدف "سياست"، چون هنري مستقل، خودمختار و برآمده از تجربه‌ي تاريخي، اين است که از همه‌ي وسايل کارآمد براي حفظ خود، در جنگل افراد، احزاب و کشور‌هاي متخاصم، بهره جويد.» (9) ماکياول با قراردادن «مبارزه»، «اختلاف»، «تضاد»، «چنداني»، «آشفتگي» و «تنازع» در معنا و مفهوم «سياست»، با چشم پوشيدن از «سياست فرشتگان» باني «نظريه سياسي‌اي بدون خدا، بدون مشيت الهي و بدون مذهب مي‌شود.» (10)
با اين حال اين نمايندگان نظري «نقد سياست» يا در حقيقت «گسست از سياست واقعاً موجود» در طول تاريخ انديشه و عمل سياسي اقليتي کوچک بودند. آن چه که هم در زمان آنان و هم در زمان ما امروز در باره‌ي «سياست» انديشيده، گفته و نگاشته مي شود، بيشتر و چشمگيرتر بر سر «کدام سياست؟» (سياست خير در برابر سياست شر) است تا نقدِ خودِ مفهوم و معناي «سياست» آن گونه که تا کنون تبيين شده و به اجرا درآمده است. آن چه که تا کنون انجام پذيرفته نقد سياست‌هاي عملي و جاري بوده است. اما آن چه که دل‌مشغولي ما را بايد تشکيل ‌دهد، نقد آن بينشي است که از «سياست»، فعاليت و مبارزه ي سياسي‌، قدرت، دولت، حکومت، يک، يگانگي، سوژه‌ي راهبر و فرمان‌دار و سوژه‌ي تحت رهبري و فرمان‌بردار... يعني مفاهيم و عناصري تبيين مي‌کند که من آن‌ها را بنيادهاي اقتدار‌گرايي، سلطه‌گري و دين‌خويي بينش حاکم بر «سياست واقعاً موجود» مي‌نامم. مفاهيم و عواملي که نه تنها ارکان اصلي «سياست» آن چنان که هست را تشکيل مي‌دهند، بلکه معرف خودِ «سياست» و سياست ورزي در زمان ما مي‌شوند.
بي ترديد دراين «نقد سياست» مفاهيمي چون جمهوري يا دموکراسي جاي مي‌گيرند. اما اين‌ها براي ما پيش از آن که بيان نوعي حکومت و نظام باشند ترجمان تصرفي عمومي، اشتراکي، مشارکتي و مستقيم بر اداره‌ي امور اجتماع توسط خود اجتماع هستند، يعني آني که خود مختاري سياسي در امر عمومي مي‌ناميم. فرايند خودمختاري سياسي روندي است که طي آن سياست، کار سياسي و هستي سياسي ديگر از قدرت و مرجعي فراي خود و خارج از خود پيروي نمي‌کنند، بلکه صاحب اختيار خود بوده و بر محور خود مي‌گردند. در اين جا «خودمختاري» نه به معناي اختصاصي شدن حوزه ي سياست و جدا شدن آن از جامعه - پديداري که با مدرنيته تقويت و تثبيت مي‌شود و بحران ژرف کنوني «سياست» و کناره گيري مردم از «سياست» را مي‌آفريند - بلکه به مفهوم خودمختاري و استقلال نسبت به دولت، دين، و هر قدرت استعلايي آسماني يا زميني است، به معناي خود- گرداني و خود- ساماني در ابداع راه و روش‌هاي تغييرپذير و نسخ پذير براي خود و به دست خود است؛ به معناي آن است که انسان‌هاي مجتمع در نهاد‌هاي عمومي سياسي و اجتماعي، با حفظ چند گانگي و تضادهاي خود، بدون پيروي از احکامي برين و برون ساخته از خود، در اداره ي امور خود به گونه‌‌اي مستقيم و بي‌واسطه مشارکت مي‌کنند.

4- «گسست از تحزب واقعاً موجود»
دومين گسست آني است که گسست «تشکيلاتي‌- سازماني» بر اساس تقدم «نگاه جنبشي» به امر مقاومت و مبارزه‌ي اجتماعي و سياسي مي‌ناميم. مناسبت با جنبش اجتماعي، در درازاي تاريخ چپ، يکي از موضوعات مورد اختلاف و افتراق بوده است. در کل دو بينش در برابر هم قرار گرفته‌اند. يکي، آزادي‌خواهانه و استقلال طلبانه است که بر خودمختاري و استقلال «جنبش‌اجتماعي» تاکيد مي‌ورزد و ديگري آمرانه و اقتدارگرايانه است که «جنبش» را زير قيمومتِ «عنصر‌آگاه» در قالب «حزب پيشرو» قرار مي‌دهد. در جنبش چپ (سوسياليستي/‌‌ کمونيستي)، با وجود مقاومت مارکسيست‌هايي آزاديخواه، همواره بينش مبتني بر قيمومت حزب بر جنبش کارگري و اجتماعي، به ويژه در شکل لنيني و استاليني آن، چيره بوده است. حزبي که با توسل به قهر قدرت را تصرف مي‌کند و با اتکا به دستگاه دولتي - پليسي جديد، ديکتاتوري نامحدود و دائمي حزب‌-‌‌ دولت بر جامعه و کشور را برقرار مي‌سازد.
در سال 1846، در آغاز شکل گيري آن چه که بعد‌ها مارکسيسم ناميده شد (با اين که خود مارکس گفته بود "من مارکسيست نيستم") و دو سال قبل از انتشار مانيفست حزب کمونيست، مارکس به منظور سازمان دادن «تبليغات سوسياليستي» و «ايجاد ارتباط ميان سوسياليست‌ها و کمونيست‌ها» در آلمان، فرانسه، بلژيک و انگليس، طرحي براي تشکيل کميته‌هاي مکاتباتي ارائه مي‌دهد. با اين هدف، در 5 مي همان سال، مارکس که با پرودُن آشنايي پيشين داشت و در پاريس با او ديدار کرده بود، طي نامه‌اي از او دعوت مي‌کند که چون رابط سوسياليست‌هاي فرانسوي با اين کميته‌ها همکاري کند. در پاسخ به او، پرودُن چنين مي‌نويسد:
«آقاي مارکس عزيز
…سعي کنيم با هم، اگر مايليد، قوانين جامعه را کشف کنيم، شيوه ي تحقق يافتن اين قوانين و پيشرفت حاصل در اين راه را جست و جو کنيم. اما شما را به خدا! پس از ويران کردن همه‌ي جزميات و پيش‌-‌اندر‌انگاري‌ها (a priorismes) ، به نوبه ي خود در فکر القاء دکتريني جديد به مردم نباشيم…
چون در رأس جنبش هستيم، خود را رهبر مذهب جديدي نکنيم، حتا اگر اين مذهب، مذهب منطق و يا مذهب خرد باشد. همه ي اعتراضات را پذيرا شويم و تشويق نماييم؛ همه‌ي اعمال دفع کننده و سري را محکوم کنيم؛ هيچ مسئله‌اي را پايان يافته تلقي نکنيم.»(11)
مي دانيم که پرودُن انقلابي نبود و در همين نامه‌ نيز«عمل انقلابي» را نکوهش مي‌کند: «ما نبايد عمل انقلابي را چون ابزاري در خدمت رفرم اجتماعي به کار بريم. زيرا اين به اصطلاح وسيله تنها فراخواني خواهد شد به اعمال زور و خودکامگي». اما هشدار پيش‌گويانه‌‌ي او بي‌ترديد شگفت‌انگيز است. در چند عبارت کوتاه ولي پر مغز، او مسئله‌اي را فاش مي‌کند که سال‌ها بعد، به ويژه پس از مارکس و تا به امروز، در قالب بينش و سيستمي نظري و عملي، پارادايم بيشتر سازمان‌هاي به اصطلاح مارکسيستي جهان و جريان‌هاي چپ مي‌شود. به جرأت مي‌توان گفت که آن چه پرودُن در اين جا طرح مي‌کند، سرنوشت چپ را رقم مي‌زند يعني همانا رابطه‌ي تاريخي و هم‌چنان معمايي تئوري‌هاي ما با پراتيک اجتماعي. رابطه‌ي ميان مبارزه‌ي جاري و گام به گام از ‌يکسو و آرمان‌ها و اوتوپي‌هاي ما از سوي ديگر. رايطه‌ي ميان ايده‌ي تغيير وضع موجود از يکسو و سرپيچي واقعيت‌هاي عيني از سوي ديگر، رابطه‌ي ميان عنصر آگاه و توده، حزب و مردم. مارکس، البته غير مستقيم در مانيفست کمونيست و در بيانيه بين‌الملل اول که با شعار «‌رهايي زحمتکشان امر خود زحمتکشان است» آغاز مي‌شد، پاسخي به انتقاد پرودُن مي‌دهد. جالب اين جاست که پاسخ او، در«لحظه‌ي‌ فلسفي»‌ ‌اش، با وجود ناروشني‌ها وابهامات‌، تا حدودي نزديک به نگراني و مسأله‌انگيز فيلسوف آنارشيست است.
کمونيست ها، به باور مارکس در هنگام نگارش مانيفست، حزب جداگانه‌اي را تشکيل نمي‌دهند، بلکه «بخش» جدا ناپذيري از «احزاب کارگري» موجود يا جنبش پرولتارهاي ملل گوناگون هستند. فرق آنها چون «با عزم ترين بخش احزاب کارگري» با توده پرولتاريا تنها در اين است که «از طرفي کمونيست‌ها در مبارزات پرولتارهاي ملل گوناگون، مصالح مشترک همه پرولتارها را صرف نظر از منافع ملي شان، در مد نظر قرار مي‌دهند و از آن دفاع مي‌کنند و از سوي ديگر در مراحل گوناگوني که مبارزه پرولتاريا و بورژوازي طي مي‌کند، آنان هميشه نمايندگان مصالح و منافع تمام جنبش هستند... نظريات تئوريک کمونيست‌ها به هيچ وجه مبتني بر ايده‌ها و اصولي که يک مصلح جهان کشف و يا اختراع کرده باشد، نيست... اين نظريات تنها عبارت است از بيان کلي مناسبات واقعي مبارزه جاري طبقاتي و آن جنبش تاريخي که در برابر ديدگان ما جريان دارد.» (12)
از اين جا مي‌خواهم دو بينش هم سنخ نسبت به مسائل سازماندهي، راه‌کاري و برنامه‌اي در جنبش چپ سنتي را مورد اشاره قرار دهم و در مقابل آن دو و در گسست از آن‌ها، بينش چپ رهايي‌خواه را مطرح کنم. مي‌دانيم که در سيستم سرمايه‌داري، طرح‌ها و برنامه‌ها به طور عمده به وسيله¬ي گروه‌هايي از تحصيل‌کردگان بالاي اجتماعي، متخصصان، کارشناسان امور اقتصادي و سياسي، روشنفکران، خطيبان و سازندگان «افکار عمومي» (Doxa)، کارمندان و آپارات‌چي‌هاي احزاب سياسي... در کميته‌هاي دولتي، کميسيون‌هاي مجلس و گروه‌هاي کاري باز يا د‌ربسته و در ديگر نهاد‌ها و مؤسسات پژوهشي و دانشگاهي و در بهترين حالت با نظرسنجي از مردم و اخذ رأي آن‌ها در انتخاباتي آزاد انجام مي‌پذيرند. از سوي ديگر، بينشي در چپ سوسياليستي شکل مي‌گيرد که کائوتسکي مبتکر و ‏ لنين مبلغ آن در آستانه قرن بيستم مي‌شوند. در اين جا نظريات سوسياليست‌ها «علم سوسياليسم» توصيف مي‌شود. علمي که از مبارزه طبقاتي، علوم و اقتصاد برخاسته و با حرکت محتوم تاريخ انطباق پيدا کرده است. در اين بينش‏ نيز همواره نخبگان واشرافيتي محدود ولي اين بار سوسياليست، توانايي و صلاحيت کسب «دانش‌ راهنما» و تبليغ آن را به عهده دارد، با اين تفاوت که در اين جا حتا به آراي آزاد عمومي براي کسب مشروعيت و حمايت مردمي رجوع نمي‌شود.
اما در برابر اين دو بينش‏ نسبت به مسئله ي شناخت و تبيين راه‌حل‌ها و پروژه‌هاي سياسي- اجتماعي که هر دو از يک سرچشمه ي فلسفي واحد تغذيه مي‌کنند و ريشه‌ي‌‌شان را بايد به ‌ايده ي فيلسوف‌-‌ پادشاهي افلاطون نسبت داد، ما بينش‏ سومي را قرار مي‌دهيم: قابليت‌ها و توانايي‌هاي جنبش‌هاي‏ اجتماعي در کسب شناخت و دست يابي به‌ايده‌ها، نطريه‌ها و طرح‌هايي به طور نسبي صحيح‌‌تر و نزديک‌‌‌تر به واقعيت. «واقعيت» نه به معناي آن چه واقعاً هست، امکان‌پذيرمي‌نمايد و يا آن چه بطور يقين به باورما بايد انجام پذيرد، بلکه به معناي آني‌ست که ناممکن به نظر مي‌رسد ولي مي‌تواند رخ دهد و حداقل بر سر آن «شرطبندي» بتوان کرد. اين قابليت‌ها و توانايي‌ها نيز از آن جا ناشي مي‌شوند که جنبش‏ اجتماعي نمونه¬ي عالي فضاي آزاد، دمکراتيک و پر چالش تبادل و تقابل نظري است که در ميدان آن مبارزه و عمل دگرگشتي اجتماعي با مراوده¬ي فکري و برنامه‌اي آميزش‏ مي‌يابند و خود شهروندان و فعالان اجتماعي در اين فرايند نقش‏ عاملان، مبتکران و بازي‌کنان اصلي، مستقيم، بدون ميانجي و نمايندگي را ايفا مي‌کنند.
ايده‌ها، نظريه‌ها و برنامه‌هايي که در فضاي جنبش‌هاي‏ اجتماعي- ‌انجمني ساخته و پرداخته مي‌شوند از دو ويژگي ممتاز و متمايز نسبت به «حقايقي» که در خارج از اين فضا «کشف» مي‌شوند، برخوردارند. اول اينکه چون به وسيلهي خود عاملان مستقيم اجتماعي خلق شده‌اند، خود اينان هستند که آگاهانه و داوطلبانه مجريان مصمم آن ايده‌ها مي‌شوند و آن¬ها را به يک نيروي مادي اجتماعي مبدل مي‌سازند. دوم اين که اين نظريه‌ها چون در فضاي تبادل و تقابل آزاد انديشه، در فضاي عمل دگرسازانه و هدف‌مند توأم با نقد و نفي و ساختار شکني انجام مي‌پذيرند، فراهم و تدوين مي‌شوند، پس‏ بنابراين احکام متعالي و مطلق نيستند، "علم برين" نيستند، نظام‌هاي جزمي، جاوداني و غير قابل تغيير نيستند، بلکه رهنمون‌هايي مي‌‌باشند تکامل‌پذير، اصلاح پذير، تجديد‌‌پذير و حتا فسخ‌پذير.
امروزه با نقدِ شکل‌ها و شيوه‌هاي کهنه‌ي فعاليت سياسي و سازماني، «جنبش‌هاي احتماعي» نويني در همه جا در سراسر گيتي، از جمله در ايران و اين روزها مي‌بينيم در کشورهاي عربي سر بلند کرده و مي‌کنند که البته در برابر چالش‌هاي جديدي نيز قرار مي‌گيرند. اشکال تاريخي و سنتي سازماندهي‌هاي شناخته شده که در سده‌ي بيستم در هيبت تروريسم حزبي عمل مي‌کردند و تا حدودي نيز کارايي داشتند، امروزه ديگر کمتر کسي را مجذوب خود مي‌کنند، به حرکت و مبارزه درمي‌آورند، سازمان مي‌دهند. مسئله‌ي سازماندهي و اشکال ديگر، نوين و ناشناخته‌ي آن که دوباره بايد از نو و ازسر خلق شوند، مسئله مرکزي جنبش چپ باقي مانده است. شاخص مشترک و امروزي جنبش‌هاي اجتماعي کنوني در همه جا – چه در غرب و چه در جوامعي چون جامعه‌ي ايران و غيره- نافي شکل‌هاي تاکنوني و سنتي فعاليت سياسي «حزبي» هستند. هر گونه انحصار‌طلبي را طرد و مشارکت مستقيم همه‌ي علاقه‌مندان را تشويق مي‌کنند. اين جنبش‌ها تمايل به شکل‌هاي خودگردان سازماندهي دارند که مشخصه‌ي آن ها، ايجاد ساز و برگ تشکيلاتي از نوع ديگري است. تشکيلاتي که به افراد اجازه دهد نقش خود را به منزله‌ي کنشگران، دخالت‌گران فعال ايفا کنند و انحصارطلبي و قدرت طلبي احزاب سياسي که تنها براي خود حق مداخله در سياست قائلند را به زير سؤال برند.
جنبش‏هاي اجتماعي امروزي ترجمان تمايل لايه‌هاي بيش‏ از پيش‏ وسيع مردم، جوانان و جامعه‌ي مدني به خودمختاري، خودگرداني و خودرهايي است. خودمختاري (autonomie) به معناي آزادي، استقلال و حاکم بودن بر سرنوشت خود است. خودگرداني (autogestion) به معناي نفي رهبري دايمي توسط يک مرکز، به معناي اداره¬ي برابرانه و گردان امور است. خود‌‌رهايي يا خودرهايش (auto-emancipation) به معناي آزاد شدن از روابط فرادستي‌ و خود بيکانگي‌ها در مناسبات سرمايه‌داري، سلطه ي دولتي و غيره است...
امروزه در خلق ايده‌ها، طرح‌ها و راه کارها، جنبش‌هاي اجتماعي‌-‌ ‌سياسي بيش از پيش فعال مي شوند: جنبش‌هايي چون جنبش‌هاي زنان و فمينيستي، جنبش‌هاي سياسي و مدني، جنبش‌هاي سياسي دفاع از محيط زيست (اکولوژيست) و جنبش‌هاي اجتماعي- سياسي براي ساختن جهاني‌‌دگر‌ Altermondialiste... چپ‌هاي رهايي‌خواه در درون اين جنبش‌ها مبلغ برنامه‌ها، راه‌کارها و اهدافي مي‌شوند که اين جنبش‌ها خود تبيين، تدوين و مطرح مي‌کنند. در اين ميان، چپ رهايي خواه مي‌بايست در راستاي آن اصل طرح شده توسط مارکس در مانيفست بي‌انديشند و قدم بردارند يعني اين که خود را «حزبي خاص» جدا و منفک از جنبش‌هاي اجتماعي نشمارند. آن‌ها همواره بايد کوشش کنند (اين که چقدر در اين راه موفق شوند بحث ديگري است) در اين جنبش‌ها شرکت و مشارکت کنند، در درون آنها مدافعين مصالح عمومي اين جنبش‌ها به سوي امر رهايش باشند و از طريق اين فعاليت‌هاي جنبشي و آزمون‌هاي به دست آمده توسط آن‌ها، اشکال نوين سازماندهي و کار جمعي( کلکتيف)، دموکراتيک و مشارکتي را خلق کنند.

5- «گسست از سوسياليسم واقعاً موجود»
سومين گسست، گسست از سرمايه‌داري است که نزد ما پايان تاريخ و افق غير قابل گذر بشريت نيست. گسستي که مي‌توان «گسستِ کمونيسم» و يا با وام گرفتن از رانسيِر و بديو، «فرضيه‌ي کمونيسم» ناميد. ايده‌اي که مارکس، در سده‌ي نوزدهم، باني نظري و عملي آن مي‌شود. تأکيد کنيم: مي‌گوييم «گسستِ‌ کمونيسم» و نه سوسياليسم! زيرا اولي به معناي الغاي مالکيت خصوصي، الغاي مناسبات بازار و سرمايه و الغاي دولت است در حالي که دومي، با حفظ سه حوزه‌ي اقتدار فوق، برون رفتي اساسي از وضع موجود نيست. «گسستِ کمونيسم» آن چيزي است که امروزه، مقدم بر هر چيز، تنها مي‌تواند برآمدِ گسست از بينش، نظريه و عمل «سوسياليسم واقعاً موجودِ» در سده‌ي بيستم، از سرمايه داري دولتي و توتاليتر و هم چنين از راه‌حل هاي سوسيال‌ دموکراتيک باشد. در واقعيت کنوني جامعه‌ي ما در ايران، شرايط فرايند چنين گسستي تنها مي تواند با گذر از جمهوري اسلامي و استقرار جمهوري اي دموکراتيک و مبتني بر جدايي دولت و دين يا لائيسيته فراهم شود.
اين «گسست» مورد نظر ما در حقيقت گسست از آن پديداري است که ادعاي ضد سرمايه‌داري مي کرد ولي به واقع چنين نبود و چنين نشد. به طور مشخص گسست از آني است که در سده ي گذشته انقلاب سوسياليستي و ديکتاتوري پرولتاريا ناميده مي شد و در برخي کشورها نيز به گونه‌اي برقرار شد. در اين جا ما راه حل سوسيال دموکراتيک را کنار مي‌گذاريم چون طرفداران آن چنين اداعي نمي‌کنند.
يکي از واژه‌هاي رايج در ادبيات مارکسيستي که خصلت مفهومي‌اش conceptuel براي ما امروز زير سوال رفته است، همين «سوسياليسم» چون سيستم، نظام و دولت است و هم‌چنين «انقلاب سوسياليستي» ‌چون انقلابي که خواهان برقراري چنين سيستمي است. تا کنون انقلاب سوسياليستي چون مفهومي بديهي براي همه‌ي چپ‌هاي مارکسيست و حتا خود ما جلوه مي‌کرده است، در حالي که خودِ مارکس هر گاه که پيش آمده از کمونيسم، مانيفست کمونيستي، جامعه‌ي کمونيستي سخن گفته است، به ويژه در آن نامه به سوسيال‌دموکرات‌هاي آلماني که به «نقد برنامه‌ي گوتا» معروف شد.
مي دانيم که در شهر گوتا آلمان در سال 1875 لاسالي‌ها و سوسيال دموکرات‌ها در يک کنگره‌ي وحدت، برنامه‌ي واحدي ارايه مي‌دهند. در نقد آن، مارکس براي نخستين بار و در خطوط کلي از برخي شاخص‌هاي کمونيسم به صورتي گذرا صحبت مي‌کند، اما شناخت واقعي و کامل آن را به روند رشد آگاهي و علم در آينده مي‌سپارد. او در آن جا از جامعه‌ي کمونيستي سخن مي‌راند و نه سوسياليستي. او در جامعه‌ي کمونيستي از دو مرحله (فاز)، يکي اوليه و ديگري بالاتر نام مي‌برد. او مي‌گويد که در مرحله‌ي اوليه جامعه‌ي کمونيستي (که باز هم نام سوسياليستي بر آن نمي‌گذارد) پاره‌اي از مناسبات و حقوق بورژوايي (از جمله به هر کس به‌اندازه‌ي کارش) باقي مي‌مانند، زيرا جامعه تازه از دردهاي طولاني زايمان از بطن جامعه‌ي سرمايه داري بيرون آمده است و تا مدتي ادامه‌ي ميراث جامعه‌ي کهن در جامعه‌ي نوين اجتناب ناپذير است. اما در مورد فاز بالايي جامعه کمونيستي، مارکس کلياتي را چنين عنوان مي‌کند: « تنها در مرحله‌ي بالاتر جامعه‌ي کمونيستي، يعني پس از اين که تبعيت اسارت‌بار انسان از تقسيم کار پايان گيرد، هنگامي که تضاد بين کار بدني و کار فکري از جامعه رخت بر بندد، هنگامي که کار از وسيله‌ي معاش به يک نياز براي زندگي مبدل شود و سرانجام هنگامي که نيروهاي توليدي همراه با تکامل همه جانبه ي افراد جامعه افزايش يابد، تنها در آن زمان است که جامعه مي‌تواند بر پرچم خود بنويسد: از هر کس بر حسب توانايي‌اش، به هر کس بر حسب نيازش».
بدين ترتيب، بنا به دريافت مارکس، اگر چنان‌چه هنوز اعتباري براي آن قايل باشيم، اگر از «سوسياليسم» و «انقلاب سوسياليستي» هم نام مي‌بريم بايد برايمان روشن باشد که از چه چيزي صحبت مي‌کنيم: از فاز اوليه‌ي گذار از سرمايه‌داري به کمونيسم، از فرايند انتقال به جامعه‌ي کمونيستي و يا از چيز يا سيستمي ديگر؟ از اين رو‌ست که نخستين بيانيه‌ي مهم سياسي مارکس مانيفست کمونيست است که موضوع اصلي آن اعلام موجوديت کمونيست‌ها و منشور کمونيسم در گسست از سوسياليست‌ها و سوسياليسم‌هاي موجود در آن زمان است.
پس از مارکس است که احکامي چون نظام يا دولت سوسياليستي توسط سوسيال دموکرات‌هاي اروپايي و سپس و به ويژه در روسيه توسط بلشويک‌ها به صورت دکترين در مي‌آيند. سوسياليسم دولتي‌اي که مارکس، از جمله در نقد برنامه‌ي گوتا، سعي کرده بود خود را از آن به طور قاطع جدا سازد. مي‌دانيم که در روسيه از همان سال 1917 با تغيير ماهيت يافتن شوراهاي کارگري و محلي يعني تبديل شدن آن‌ها به اهرم‌هاي دستگاه جديد و فرمانبردار از رهبري احزاب و به ويژه حزب بلشويک، امر "سوسياليسم" منحرف مي شود و به سيستمي در مي‌آيد مبتني بر مالکيت و اقتصاد دولتي، ديکتاتوري حزبي، انقياد کارگران و زحمتکشان، شکل‌گيري طبقه‌ي جديد بوروکراتيک، فعال مايشايي دولت، حزب، پليس مخفي و بوروکراسي.
مارکس در عين حال پس از کمون پاريس ازديکتاتوري پرولتاريا نام مي‌برد و جايگاه اصلي و مهمي به اين مفهوم در دستگاه نظري‌اش مي‌دهد. او در همان نقد برنامه‌ي گوتا مي‌نويسد: «ميان جامعه‌ي سرمايه داري و جامعه‌ي کمونيستي دوره‌ي تغيير انقلابي اولي به دومي قرار دارد و در انطباق با آن دوره‌ي گذار سياسي که در آن دولت چيزي نخواهد بود جز ديکتاتوري انقلابي پرولتاريا». همين ايده را در مکاتبه‌ي معروف‌اش با ويدماير(Weydemayer) به روشني بيان مي‌کند:
«اکنون، در آن چه به من مربوط مي‌شود، نه امتياز کشف وجود طبقات در جامعه‌ي مدرن و نه امتياز کشف مبارزه‌ي طبقاتي به من تعلق دارند. بسي پيش از من مورخان بورژوا به تشريح مبارزه‌ي طبقات و اقتصاد دانان بورژوا به تشريح اقتصادي اين مبارزات پرداخته‌اند. چيز جديدي که من طرح کرده‌ام عبارت است: 1- اثبات اين که وجود طبقات با مراحل تاريخي معيني از رشد توليد مرتبط است. 2- اين که مبارزه‌ي طبقات به طور ضروري به ديکتاتوري پرولتاريا مي‌انجامد، 3- اين که خود اين ديکتاتوري نيز چيزي نيست جز گذاربه سوي الغاي همه‌ي طبقات و انتقال به جامعه‌ي بدون طبقه.»‌(13)
مارکس و انگلس با اين که در تعريف ديکتاتوري پرولتاريا نيز چون تعريف کمونيسم در کليات باقي مي‌مانند و شناخت پديدار را به زمان برآمدنش در آينده موکول مي کنند، اما به‌اندازه‌ي کافي توضيحاتي مي‌دهند که بتوان اختلاف دريافت آن‌ها از اين مقوله را با آن چه که بعد‌ها تحت نام‌هاي ديکتاتوري پرولتاريا، ديکتاتوري کارگران و دهقانان، ديکتاتوري تمام خلقي، ديکتاتوري دموکراتيک خلق، دموکراسي‌هاي خلقي و غيره در روسيه، چين، اروپاي شرقي و جاهاي ديگر مستقر و حاکم شد، تشخيص داد. آن چه که مي‌توان از درک آن‌ها تفهيم کرد اين است که ديکتاتوري پرولتاريا نزد آن‌ها «نا - دولت»‌اي برخاسته از انقلاب ضد سرمايه‌داري است. پديداري گذرا، موقت و پيش رونده به سوي تقليل و نفي خود است. در اين جا دولت به معناي اخص آن در نظام‌هاي کنوني وجود ندارد. بوروکراسي و ارتش از بين مي‌روند و مردم زحمتکش متشکل به صورت کموني، خود، اداره کننده‌ي امور، مناسبات و نظم اجتماعي خود مي‌شوند. روزي از انگلس مي‌پرسند که اين ديکتاتوري پرولتارياي شما چيست و به چه شباهت داد؟ او در پاسخ مي‌گويد: «مي‌گوييد ديکتاتوري پرولتاريا چيست؟ نگاه کنيد به کمون پاريس!».
به راستي ديکتاتوري پرولتاريا فرمولي است که مارکس و انگلس در فرايند دو ماهه‌ي کمون پاريس کشف مي‌کنند (گو اين که در انقلاب‌هاي قبلي فرانسه در سده‌ي نوزدهم و به ويژه در انقلاب 1848 اين واژه به گونه‌اي از سوي انقلابيون فرانسوي چون اگوست بلانگي مطرح شده بود). به هر رو، از نگاه مارکس، ديکتاتوري پرولتاريا نام ديگر دوره‌ي گذاري است به سوي القا و محو دولت. ديکتاتوري پرولتاريا نا- دولتي است استثنايي به سوي برقراري کمونيسم. اما در اين جا نيز آن چه که بعد‌ها در روسيه نظريه پردازي و عملي مي‌شود چيز به طور کامل ديگري است. همان طور که گفتيم، و اين را همواره بايد يادآوري کرد، اولين اقدام بلشويک‌ها در همان سال انقلاب خلع يد از شوراهاي کارگري، دهقاني و محلي به نفع اليگارشي حزب بلشويک بود. دستگاهي پليسي و توتاليتر به نام ديکتاتوري پرولتاريا و ساختمان سوسياليسم در يک کشور ايجاد و مستولي مي‌شود. دولت، بوروکراسي، ارتش، پليس مخفي، حزب واحد و ايدئولوژي حزبي سلطه‌اي بلامنازع بر زحمتکشان و مردم را بازتوليد و جاودانه مي‌کنند. چيزي که در اين جا خبري از آن نيست راه‌روي به سوي محو دولت، طبقات و مشارکت آزاد زحمتکشان در اداره‌ي امور خود است.
با اين همه، حتا اگر بازگرديم به تعريف مارکسي از ديکتاتوري پرولتاريا چون دوره‌ي موقت انتقال به کمونيسم يعني گذار به امحاي دولت و خود-مديريت مشارکتي اجماع توليد کنندگان آزاد (تعريفي که در مانيفست آمده است)، امروز ديگر نمي‌توانيم اين واژه و مفهوم را به کار بريم. حتا با شرط و شروط و احتياط‌هاي لازم. علت آن را بايد در تحولاتي ديد که در جامعه‌ي سرمايه‌داري به طور بازگشت ناپذيري رخ داده‌اند و اين که در گذار به کمونيسم چون فرضيه يا گذار به آن چه که تحت عنوان رهايي نام مي‌بريم، ديگر نمي‌توان تنها از يک عامل سوبژکتيو يا بک سوژه‌ي واحد و تعيين کننده با رسالتي تاريخي و مهدوي (مسيحايي)– چون پرولتاريا – سخن گفت.
مي دانيم که مارکسيسم، در برداشتي کلاسيک، گذر از سرمايه‌داري را بر پايه¬ي دو عامل عيني و ذهني توضيح داده است. عامل عيني (ابژکتيو)، اجتماعي شدن روز افزون نيروهاي مولده است که با تملک خصوصي آن‌ها در تضادي آشتي‌ناپذير قرار مي‌گيرند. اما اين گذار متضمن يک عامل ذهني (سوبژکتيو) يا يک سوژه نيز هست و آن، طبقه‌ي کارگر زير استثماري است که در سايه¬ي صنعت مدرن به وجود مي‌آيد، به انبوه عظيم، مجتمع و متمرکزي تبديل مي‌شود، با تکنيک و اسلوب پيشرفته‌ي اداره‌ي توليد سر و کار پيدا مي‌کند، در بخش‏هاي کليدي اقتصادي که بيش‏ از پيش‏ مجتمع و متمرکز شده و چرخ‌هاي جامعه را به حرکت در مي‌آورند، اشتغال مي‌ورزد و سرانجام در روند مبارزه¬‌ي طبقاتي به وضعيت و موقعيت خود در جامعه و رابطه‌اش‏ با سرمايه آگاه مي‌شود، خود را متشکل کرده، روح مشارکت، همکاري، اتحاد و هم‌چنين کارداني و سازماندهي اجتماعي را نيز فرا مي‌گيرد.
اين طبقه، آزاد از هر گونه مالکيتي جز نيروي جسماني خويش‏، براي زنده ماندن ناگزير بايد نيروي کار خود را همچون کالايي به معرض‏ فروش‏ گذارد. او به انقياد صاحب سرمايه درمي‌آيد. از اين رو آزادي کارگر و به طور کلي انسان‌ها به معناي در اختيار داشتن خويشتن خود در گرو¬ي لغو مالکيت خصوصي و آن مناسباتي است که به کالايي شدن نيروي کار انسان و فراورده‌هايش مي‌انجامد و در گروي جانشين شدن اين مناسبات با مناسبات ديگري است که بر تصاحب اجتماعي نيروهاي مولده‌ توسط توليدکنندگان آزاد در مشارکت با يکديگر مبتني باشد. بنا بر چنين وضعيت و موقعيت طبقاتي است که رسالت تاريخي نفي سرمايه‌داري و نيل به کمونيسم بر دوش‏ اين نيروي عظيم اجتماعي يا طبقه‌ي کارگر سنگيني مي‌کند که بيش‏ از هر طبقه¬ي ديگر در اين امر ذي‌نفع است و تنها در اوست که توانايي عيني و ذهني پيش‏برد چنين مبارزه‌اي فراهم مي‌شود.
امروزه بسياري از اجزاي عينيت فوق - صرف نظر از اين که خود اين عينيت نيز تا چه ‌اندازه حتا در زمان مارکس‏ يعني در سده‌ي نوزدهم واقعيت داشته است - زير پرسش‏ رفته‌اند.
گرايش‏ به سوي تمرکز و تجمع روزافزون سرمايه (ثابت)، از نيمه‌ي دوم سده‌ي بيست به اين سو، سيري معکوس‏ طي کرده است. روند عمومي در اين سال‌ها با توجه به امکانات جديد تکنولوژيکي و نقش‏ دولت... به سمت ايجاد واحدهاي متوسط و کوچک در بخش‏ توليد، توزيع و به ويژه خدمات بوده است. گرايشي که در کشورهاي توسعه نيافته¬ي جهان سوم نيز مشاهده مي‌شود.
در شصت سال اخير، ما با روند مهم ديگري نيز مواجه‌ايم. طبقه¬ي کارگر جمعي، صنعتي و مولد يا به عبارت ديگر پرولتارياي کلاسيک که در مرکز بينش‏ فرجام‌گرايانه¬ي مارکسيستي قرار داشته است و مارکس در مانيفست از آن چون «جنبش اکثريتي عظيم به نفع اکثريتي عظيم» نام مي‌برد، طبقه‌اي که حتا تا نيمه‌ي سده بيستم بر رسته و نيرويش‏ افزوده مي‌شد، امروز نه تنها رو به تقليل مي‌رود بلکه از انسجام، اتحاد، خودآگاهي و خود‌-‌سازماندهي طبقاتي‌اش‏ نيز کاسته مي‌شود. در مقياس‏ جهاني اما، با رشد صنعتي شدن کشورهاي جهان سوم سابق، بر تعداد کارگران به طور مطلق افزوده شده است، ولي در اين جا نيز با احتساب رشد جمعيت جهاني، اين کميت به طور نسبي در حال کاهش‏ است.
در يک ترازبندي عمومي از تحول دنياي کار در کشورهاي مختلف سرمايه‌داري، با استفاده از سرشماري‌ها و داده‌هاي جامعه‌شناختي در دو دهه¬ي اخير، دِگَرش‏هاي (mutations) اجتماعي زير را که چه بسا غير قابل بازگشت هستند، مي‌توان تشخيص‏ داد:
1- افول کارگران صنعتي و به طور کلي کاهش‏ کمي پرولتاريا به نفع رشد خرده‌بورژازي جديد و اقشار متوسط.
2- رشد تمايزها و جدايش‏ها (differenciations) در درون پرولتاريا و در قشرهاي وسيع گسسته از کار و توليد و يا مشتغل در کارهاي موقت و ناپايدار که همبستگي و تعاون ميان آن‌ها را از هم مي‌پاشد و خودآگاهي طبقاتي‌ را تضعيف مي‌کند.
3- وضعيت فوق، بيش‏ از آن که تصادفي يا گذرا باشد، ترجمان تغيير و تحولات ساختاري و اجتماعي در عرصه¬ي مبارزه با سرمايه‌داري است. به اين معنا که تضاد ميان کار و سرمايه، موضوع استثمار سرمايه‌داري در فرايند توليد، اگر چه همواره يک رکن مهم مبارزات طبقاتي و ضد سرمايه‌داري باقي مي‌ماند، اما جايگاه انحصاري سابق خود را که از سده‌ي نوزده تا نيمه‌ي سده‌ي بيست احراز مي‌کرد، از دست مي‌دهد. تضاد ميان کار و سرمايه در محيط توليد ديگر تنها عامل کسب خود‌‌آگاهي ضد سرمايه‌داري و تنها محرکه¬ي تغيير و تحولات و ايجاد جنبش‏هاي ضد سرمايه‌داري نخواهد بود، اگر چه اهميت خود را همواره به مثابه¬ي بخشي مهم و قابل توجه از اين جنبش‏ حفظ خواهد کرد.
در اين راستا، پرسشي در دنياي امروز سرمايه‌داري مطرح است که توني نِگري به درستي آن‌را فرموله مي‌کند:
«پرسش پارادکسالي که ما بايد به آن پاسخ دهيم چنين است: آيا طبقه‌‌ي کارگر هنوز وجود دارد؟ يک طبقه ي کارگر به مثابه سوژه‌ مرکزي نقد سرمايه‌داري؟ نه چون موضوع جامعه شناسي بلکه چون سوژه‌ي سياسي؟ بايد در عين حال پاسخ داد که چه معناي سياسي دارند دگرگوني هايي که در کار و در وضعيت زحمتکشان به وجود آمده است، از صنعت گرفته تا بخش خدمات، از کار مزدوري تا کار مستقل، از کار مادي تا کار فکري، از امنيت شغلي تا بي ثباتي شغلي، از امتاع از کار تا کمبود کار؟ معناي تئوريک همه ي اين‌ها چيست؟». و نگري خود به گونه‌اي پاسخ مي‌دهد:«با استفاده از اصطلاحي که مارکس به کار مي‌برد، مي گوييم سرمايه تمام جامعه در کليت‌اش را در چنبره‌ي خود مي‌گيرد. (واژه فرانوسي subsumé که به معناي در خود ادغام کردن نيز هست) (تاکيد از من ا‌ست)‌(14).
اين سلطه‌ي همه جانبه‌ي سرمايه بر کليت جامعه در همه‌ي ابعاد زندگي خصوصي، اجتماعي، سياسي و فرهنگي... و نه فقط بر طبقه‌ي کارگر صنعتي و نه فقط در مکان توليد بلکه بر بسيارگونه multitude و در مکان‌هاي گوناگون، مي‌تواند شرايط خود‌آگاهي و مبارزه‌ي ضدسرمايه‌داري در ميان قشرهاي وسيع اجتماعي را به وجود آورد. خودآگاهي ضد‌سرمايه‌داري و رهايي‌خواهانه و خود‌-‌‌ سازماندهي اجتماعي محصول مبارزاتي مي‌گردند که در بستر آن‌ها راه‌کار‌ها و پروژه‌هاي نفي ارزش‏هاي حاکم مطرح مي‌شوند. به عبارت ديگر نفي ارزش‏هاي سرمايه‌دارانه‌اي که به طور اساسي مبتني بر اولويت قرار دادن معيار سود و ارزش‏ (مبادله) و قوانين بازار بر انسان و هستي او است. در اين مبارزات، قشرهاي مختلفي (و نه تنها کارگران) در جبهه‌هايي مختلف (و نه تنها در ميدان توليد) با نظم و ارزش‏هاي سرمايه‌داري درافتاده و درگير مي‌شوند: در عرصه‌ي برابري به طور کلي چون برابري جنسيتي، برابري مليتي...، در جبهه¬ي آموزش‏ و تدريس‏، مسکن و محيط زندگي، در عرصه¬ي فرهنگ و هنر، در جبهه¬ي رسانه‌هاي گروهي، ارتباطات و اطلاعات، در حيطه¬ي حقوق بشر، آزادي‌ها و دمکراسي شهروندي، در جبهه¬ي قضايي، در عرصه¬ي زيست محيطي، در سياست‌هاي کلان ملي و کشوري و سرانجام در زمينه¬ي اتحاد و همبستگي بين‌المللي و بديل جهاني شدن غير سرمايه‌دارانه ... در تمامي اين ميدان‌ها و جبهه‌ها است که مردمان و از جمله زحمتکشان، حقوق بگيران که تحت ستم و انقياد نظام سرمايه‌داري قرار دارند با وارد شدن در ميدان دخالت‌گري اجتماعي، اقتصادي، سياسي، فرهنگي و خود- مديريتي... قابليت‌ها و توانايي‌هاي خود را در چاره‌جويي براي ارايه‌ي راه کار‌هاي ضد سرمايه‌دارانه به سوي رهايي خود به آزمايش‏ مي‌گذارند.
گسست بنيادين چپ رهايي‌خواه در حقيقت گسست در نظريه و عمل از آن گونه نظام هايي‌ست که به نام سوسياليسم و پرولتاريا در پي‌انقلاب‌هاي اجتماعي سربرآوردند، چون امپراطوري‌هاي سابق بر بخشي از جهان مسلط شدند و در نهايت با مبارزات و انقلاب‌هاي اجتماعي خود مردماني که تحت اسارت آن‌ها قرار گرفته بودند، فرو پاشيدند.

6- حرف آخر
در درازاي اين بحث من سعي کردم به دفاع از چپ ديگري تحت نام چپ رهايي خواه بر اساس نظريه‌ي سه گسست بپردازم:
1- گسست از «سياست واقعاً موجود» يعني از «سياست» به معناي امري خاص و «جدا» از جامعه که روي به دولت و سلطه دارد. گسست از شيوه‌ها و شکل‌هاي سازماندهي سنتي که همانا تحزب براي تصرف قدرت است.
2- گسست از «سوسياليسم واقعاً موجود» که در حقيقت چيزي جز حفظ سرمايه داري در اشکالي ديگر بويژه دولتي نيست.
3- گسست از سرمايه‌داري در پرتو فرضيه يا شرط‌بندي کمونيسم و ايده‌ي رهايش Emancipation.
در راستاي چنين تلاشي که نه تنها نظري بلکه عملي نيز هست يعني همراه با مداخله گري در مبارزات سياسي و اجتماعي روزمره در داخل و خارج از ايران است، ما هم به رويکردي فلسفي نياز داريم - از جمله با ارجاع به تاريخ انديشه‌ي سياسي از آگوراي آتن تا جنبش‌هاي بزرگ اجتماعي اخير در جهان - و هم به آزمودن شکل‌ها و شيوه‌هاي جديد مبارزه در ويژگي‌هايش. رخداد‌ها و جنبش‌هاي اجتماعي براي تغييرات بنيادين در جهت رهايي انسان‌ها و به دور از قدرت‌طلبي و دولت‌گرايي، ميدان و مکان اصلي مبارزه‌ي ما را تشکيل مي‌دهند. چنين است روندي که در جهت برآمدنش تلاش و پيکار مي‌کنيم. مي‌توان آن را يکي از روند‌هاي چپ در تمايز با ديگر چپ‌ها در مسايل بنيادين، نظري و عملي يا روند رهايي‌خواهانه‌ي نام گذارد. مقاومت و مبارزه‌ي اين چپ براي رهايي از قدرت‌هاي زميني و آسماني است و نه براي جا به جا کردن سلطه‌اي توسط سلطه‌ا‌‌ي ديگر. در سياست و عمل سياسي رهايي‌خواهانه، به قول بديو، احتضار دولت چون منش و پرنسيب مطرح است. «منشي که بايد در هر عمل سياسي عريان، آشکار و نمايان باشد.»‌(15) پس هدف چپ رهايي‌خواه نمي‌تواند تصرف قدرت سياسي باشد بلکه به واقع مبارزه در راه نفي و نسخ آن است. مبارزه براي تغيير اوضاع جامعه و جهان بدون تسخير قدرت چالش سترگي است که در برابر ما قرار دارد.
اما ما خوب مي دانيم که پروژه‌ي ايجاد چپ رهايي‌خواه بر بنياد گسست‌هايي که نام برديم کاري بس دشوار است. صداي اين چپ امروزه صدايي در شب است، شبي تيره و تار. صدايي به سان نداي بال جغد خرد هگلي که پروازش را به هنگام شب آغاز مي‌کند. ليک اين پرنده‌ي ما بال به سوي رهايي مي‌زند و نه براي تکرار روزي بسان امروز ولو بهتر. پرواز او به سوي خورشيدي دِگر است. به سوي ناممکني ممکن اما نه محتوم.
پس اگر رهايش را آرمان و راه‌برد زندگي و مبارزه ي خود در پيروزي‌ها، ناکامي‌‌ها، سختي‌ها و تراژدي‌ها مي‌کنيم، بسراييم باردِگر آن سروده‌ي صد و چهل ساله را: نه خدا، نه ميهن! نه دولت!... نه قيصر و نه خطيب!

پانويس‌ها
(1) هايدگر، درآمدي بر متافيزيک، ترجمه سياوش جمادي، با تغييراتي از من و در تطبيق با متن فرانسوي Gibert Kahn
(2) ژاک رانسير: La Mésentente – Politique et philosophie – Jacques Rancière – Galilée – P. 37
(3) ماترياليسم تصادفي: Matérialisme aléatoire.
(4) پيشامد : Contigence
(5) از جمله کتاب بديو زير عنوان : آيا مي‌توان سياست را انديشيد؟
Peut-on penser la politique ? – Editions du seuil- 1985
(6) مجموعه مقالات هانا آرنت در باره ي سياست تحت عنوان «سياست چيست؟» .
(7) مارکس – نقد فلسفه حق هگل - مقدمه.
(8) Antonio Negri – L’anomalie sauvage – puissance et pouvoir chez Spinoza
آنتونيو نگري – نابهنجاري وحشي – نيرو و قدرت نزد اسپينوزا
(9) Raymond Aron. L' homme contre les tyrans
(10) به نقل از Miguel Abensour – در L’Enjeu Machiavel
(11) Karl Marx, Misère de la philosophie, Jean Kessler; P. 39-41
(12) مانيفست کمونيست، چاپ پکن، به فارسي (با اصلاحاتي)، ص. 55-56 و نامه به آرنولد روگه 1845.
(13) مارکس – انگلس کليات آثار جلد 39 ص. 58
(14) آنتونيو نگري در :L’Idée du communisme volume 2 – Berlin 2010
(15) آلن بديو در در :L’Idée du communisme volume 2 – Berlin 2010

[ نسخه چاپی ]     [ بازگشت به صفحه اول ]


اخبار
درگيري فيزيکي مردم با گشت ارشاد در ميدان درکه تهران
تجمع حق التدريسان و معلمان پيش دبستاني مقابل مجلس
روزنامه رسمي حكم ابطال رياست مرتضوي را چاپ نكرد
دلار 2023 تومان ، سكه 747 هزار تومان
اظهار ناتواني دولتي ها در جلسه مجمع تشخيص
مقابل شهرداري ملارد رخ داد خودسوزي مقابل چشم شهردار
بازداشت يک فعال سياسي عرب در حميديه
خواستار پايان اعتصاب غذاي کبودوند هستيم
رييس اتحاديه ناشران و كتابفروشان:كتابفروشان به تعطيلي فكر مي‌كنند :
فدراسيون دوچرخه‌سواري هم «تعليق» شد
اخبار دانشجوئی
کوي دانشگاه تهران ۱۰ روز قبل و بعد از ۱۸ تير تعطيل است
اجراي دستورالعمل پوشش دانشجويان از اول مهر/ انتقاد از نيروي انتظامي۱۳۹۱/۰۳/۲۰
۶۲ درصد مدال‌آوران ايراني رقابت‌هاي علمي جهاني از کشور رفتند
ادامه‌ي تنش در دانشگاه مازندران به دنبال مرگ يک دانشجو
گزارش شوراي دفاع از حق تحصيل
سخنان وزير علوم افشاي نقض آشکار حقوق دانشجويان است
تجمع اعتراضي دانشجويان علوم پزشکي در مقابل مجلس و وزارت بهداشت
نويد بهاري دانشجويان از پشت ميله هاي زندان
تجمع ۵ روزه‌ي دانشجويان علوم پايه در مقابل وزارت بهداشت
اعتراض داريوش اجلالي، دانشجوي دانشگاه ياسوج با دوختن لب‌هايش
 
کارگران دربند را آزاد کنید

دانشجویان دربند را آزاد کنید

برگی از تاریخ

با یاد یاران

اسامی قربانيان کشتار زندانيان سياسی در سال ۶۷





شورای دانشجویان و جوانان چپ ایران











خبرگزاری مجموعه فعالان حقوق بشر در ایران










آرشیو آثار کلاسیک مارکسیستی









Copyright 2004 © etehadefedaian.org - All Rights Reserved - Administration